back

SPOJRZENIE Z "REJSU ŻAGLOWCEM NIETZSCHE"          
               
                                                       
z filologiem i teoretykiem słowa prof. Tadeuszem Sławkiem, wykładowcą z Uniwersytetu Śląskiego na Katedrze Literatury Porównawczej w Katowicach rozmawia Z. Kresowaty

Zbigniew Kresowaty: W posłowiu do wydanej płyty, która została zrealizowana przez Pana i Bogdana Mizerskiego, czyli „esej na głos i kontrabas”, czytamy słowa: cyt. „misja Zaratustry polega na tym, aby uwolnić człowieka od ciężaru cudzych idei, a tym samym nauczyć go wolności lotu w przejrzystym powietrzu (...) Nietzsche jest piewcą wyswobodzonego horyzontu...” – Spróbujmy to jakoś wziąć w klamrę – Czy rzeczywiście, jak Pan dalej cytuje „i samotny żaglowiec: torujący sobie drogę wedle gwiazd, widnokręgu i ruch fali jest figurą nowoczesnej myśli, przed którą stoi otwarte morze, (bowiem) nigdy nie było jeszcze tak otwartego morza” – To z „Wiedzy radosnej” (af. 343) – Dlaczego żaglowiec Nietzsche? – Czy jest to wołanie na morzu wolności, czyli otwartym, do przybrzeżnej filozofii, czy chodzi o takie wolne spojrzenie w szczegół? – A może idzie o myśl świeżą lub inną jej weryfikację, tego, co już poza nami. Kontynuując dalej dygresję powiem pytaniem: czy nie idzie czasem o takie wciałowzięcie (celowo piszę to razem) przeróżnych doświadczeń człowieka, głównie jego twórczej myśli i zapanowanie sobą całym nad sobą dzisiejszym? – A może jest to raczej spojrzenie z mroków? – Czy może pan przybliżyć ten pomysł „rejsu”, tę podróż w bezkres, w wyobraźnię, nowego horyzontu? – Dlaczego ludzie młodzi często, nie znając dobrze misji Zaratustry, czczą Go, osłaniając przeróżnymi subkulturowymi imaginacjami?
Tadeusz Sławek: Żaglowiec „Nietzsche” wypłynął w pierwszy rejs z portu nie śródziemnomorskiego; nie z Genui, ani Portofino, ale z Inverness, Peterhead lub innego załomu szkockiego wybrzeża, gdzie słońce świeci rzadko i kapryśnie, a chmury zakrywają niebo. Pierwotnie, tekst zupełnie inny niż ten, który znajduje się na płycie nagranej przez nas w 2002 roku odnosił się do morskiej wyobraźni świetnego szkockiego konkretysty, poety, rzeźbiarza, typografa i architekta ogrodów Iana Hamiltona Finlaya. Gdy znakomity polski konkretysta Stanisław Dróżdż organizował wystawę prac Finlaya w Katowicach zamówił u nas mówiony esej kontrabasowy, który był hołdem złożonym jednocześnie szkockiemu artyście rozmiłowanemu w kształtach nautycznych i Nietzschemu. Po latach, na użytek festiwalu Ars Cameralis powstał w 2002 roku zupełnie inny tekst i inna muzyka, chociaż tytuł pozostał i do niego odnosi się Pańskie pytanie, a właściwie cała seria pytań. Spróbuję odpowiedzieć na nie zmieniając ich kolejność i rozpoczynając od Pańskiej sugestii, iż być może nasz „rejs” jest „spojrzeniem z mroków”.
Jestem wdzięczny, że zwrócił Pan uwagę na ten element może nie „mroku”, lecz szarości, który jest dla Żaglowca bardzo ważny. Kilkakrotnie wzmiankujemy tam jutrzenkę jako porę, w której rodzi się, powstaje nasz wizerunek świata. Szare niebo, które nie daje się sklasyfikować jeszcze ani jako „dzień”, ani już jako „noc” jest czasem wyłaniania się przedmiotów z tła nicości; to wówczas ich zarysy zaczynają majaczyć na horyzoncie naszego spojrzenia. Morgenröthe jest nieokreśloną sferą, która wykracza poza wszelkie klasyfikacje snu i jawy, przerzuca między nimi most, nie biorąc strony ani jednego ani drugiego brzegu. Hegel także wyznaczał szarą godzinę jako porę, w której wylatuje sowa Minerwy. Kilka lat temu w napisanej wraz z Tadeuszem Rachwałem książce Sfera szarości staraliśmy się wykazać szczegółowo na czym polega magia szarzejącego przed świtem nieba, osobliwego momentu, w którym wszelkie pewniki zostają zawieszone, pory rezygnującej z precyzji wiedzy na rzecz „cudu konturu”, lecz ujętego techniką, by rzec po malarsku, sfumato: wyłaniania się przedmiotu z głębi, której moje oko nie potrafi zidentyfikować, przed którą język zaniemówi. Oto coś powstaje, nie „jest”, lecz narasta, zyskuje na ostrości zarysu zanim oświetlone słonecznym blaskiem przybierze ciało dobrze znanego przedmiotu.
Wyobrażam sobie, że z podobnym problemem zmagał się Nietzsche usiłując odsłonić podstawowe kontury kształtu naszej kultury, wydobyć je spoza warstw retoryki i resentymentu. Słowo staje tu często na pograniczu bełkotu, jeszcze jeden ruch myśli i artykulacja roztopi się w magmie dźwięków jakby „zwierzęcych”, a przynajmniej nie-ludzkich. Paul Celan mówi, iż świat jest „do wyjąkania”; do wyjąkania, a nie do wyśpiewania w precyzyjnej artykulacji operowej koloratury. Opera włoskiego bel canta kłamie. W tym sensie nasz „rejs” jest poruszaniem się kursem prowadzącym nie tyle w bezkres, co umożliwiającym dostrzeżenie brzegu, lecz wybrzeże owo jest ledwie dostrzegalnym zarysem lądu, nie więcej jak kreską na niebieskim papierze oceanu. Jedyny bezkres jaki jest nam dostępny, to ten, który sąsiaduje z krainą mojej codzienności, której nigdy nie stracę z oczu, lecz od której mogę oddalić się na tyle, by nie mieć już pewności, że do niej łatwo powrócę. Dlatego filozofia jest nauką przybrzeżną. Stąd jej trudność – bowiem stosunkowo łatwo powiedzieć „od dzisiaj jest tylko ocean”; znacznie trudniej jest, jak mówi Nietzsche w Wiedzy radosnej „wymazywać ląd”, czyli mieć świadomość, że on istnieje, lecz jednocześnie wiedzieć, że aby zachować lojalność wobec myśli nie możemy do niego powrócić, a przynajmniej nie bezkarnie i nie bez nieludzkiego trudu. To właśnie to, co robi Nietzsche: „wymazuje” dobrze znane wizerunki pojęć i na ich miejsce pozostawia szarą godzinę, w której czasami majaczą niewyraźnie kształty takich pojęć jak choćby Übermensch, czy „Wieczny powrót”. Autor Zaratustry czyni więc dwa ważne gesty: wymazuje ustabilizowane znaczenia i otwiera możliwość tworzenia nowych. Podobny gest w sztuce popełnia Robert Rauschenberg, kiedy dosłownie wymazuje rysunek de Kooninga, dając do zrozumienia, iż powołaniem człowieka jest odwaga stanięcia twarzą w twarz ze światem tracącym dobrze znane „ciało”, światem rozpuszczających się przedmiotów (w tym względzie Dali jest pouczającym przykładem), czego konsekwencją jest nadejście szarej godziny, Morgenröthe, w której przedmiot pojawi się na nowo, jakby po raz pierwszy, nie jako (już) roz-poznany, lecz zawsze poznawany. Przedmiot taki wypełnia nam swoim konturem całe pole widzenia, jest jedynym kształtem absorbującym naszą uwagę i troskę. W tym sensie jest to, jak Pan mówi, spojrzenie w szczegół, zresztą sam Nietzsche pisał o „sztuce niuansowania”. „Niuans” oznacza tutaj nie tylko rzecz drobną, lecz przede wszystkim to, podkreśla to, iż umieszczamy ów przedmiot w centrum naszej troskliwej uwagi.
Natomiast „ciałowzięcie” wymagałoby dłuższego rozważania, czego z racji oczywistych nie możemy się tutaj podjąć. Powiedzmy tylko, że Pański ciekawy termin oznaczałby najpierw konieczność zrzucenia całej garderoby kostiumów, którą der europäische Mischmensch (Poza dobrem i złem, af.223) uważa za ciało, będąc w istocie ciała pozbawionym (ihm keines recht auf dem Leib passt, czytamy dalej w tym samym aforyźmie). Historia Zachodu jest historią zapominania ciała choćby dlatego, że jest „historią” właśnie, tzn. następstwem masek i iluzji podawanych za prawdę. Należy zatem najpierw wywalczyć sobie prawo do ciała, co wymaga innego spojrzenia na historię kultury jako pewnego sposobu myślenia. Nie bez racji jeszcze przed Freudem Nietzsche twierdzi, iż chciałby swoją filozofią postawić człowieka z głowy na nogi, tzn. uzmysłowić nam znaczenie tego, co nieświadome, instynktowe, a więc cielesne, a co tak bardzo chcemy pominąć milczeniem w naszym wyobrażeniu kultury jako należącej wyłącznie do sfery wysublimowanego ducha. Już William Blake w Zaślubinach Nieba i Piekła diagnozował, iż jednym z trzech podstawowych błędów kultury Zachodu jest radykalna dychotomia duszy i ciała wraz z towarzyszącą jej aksjologią przypisująca wszystko, co dobre duszy, ciało zaś obdarzającą podejrzliwością. „Ciałowzięcie” musi zatem być poprzedzone pracą mozolnego przemyślenia podstaw kultury; nie jest to banalny kult cielesności, lecz próba zbudowania cielesności kultu, pokazania jak to, co duchowe zakorzenia się głęboko w ciele i procesach fizjologicznych. Nie na próżno w Ecce homo i w listach wiele linii poświęconych jest diecie, czy sztuce chodzenia. Myśleć to zmagać się z fizycznością ciała; może także dlatego „rejs” jako figura eseju o Fryderyku Nietzschem. Peter Gast w mowie nad grobem swego mistrza i przyjaciela zespolił w jedno motyw ciała i morskiej podróży wpisanej w krąg greckiego mitu: Und nun, da Dein Leib, nach dem ungeheuren Odyssee Deines Geistes, zur heimeterde zurückkehrt...
Z.K.: Na tej płycie przywołuje Pan, prócz tekstów Nietzschego, linię z Ulisesa James’a Joycea oraz teksty wierszy Jana Hamiltona Finleya we własnym tłumaczeniu. Dlaczego akurat teksty tych a nie innych autorów? – Bo są tu także przekłady Staffa z „Antychrystusa”, „Wiedza radosna” – to z Nietzschego i „Jutrzenka” w przekładzie Wyrzykowskiego. Zespół tych tekstów jest na pewno spójny w swej estetyce metafizycznej dla „Żaglowca”, który również pokonuje metafizycznie otwartą przestrzeń. Czy w tym wszystkim idzie także o radosne podziwianie tego, co na słońcu, czyli kosmos bez granic? – A może jego zapełnienie? – Mogę się tylko domyślać, że idzie o nową filozofię patrzenia w siebie, bo ów dystans jest w nas samych. Idzie mi o spójność o ile ona jest! Jest to na pewno podróż z misją. Czy można tu mówić o radości? – A może to jest podróż do rzeczy zastanych, zmiana estetyki bólu na radość?
T. S.: O Finlayu już mówiliśmy. Dawno temu, pod koniec lat 60. Ujął mnie swoimi eksperymentami wizualnymi w poezji nawiązującymi zresztą jeszcze do tradycji antycznych i barokowych. Szybko jednak doszedłem do tego, że w istocie szkocki artysta przemówił do mnie wielkim szacunkiem, jaki żywi do świata. Jego teksty/obrazy/rzeźby, bo trudno tutaj o ścisłe rozgraniczenie tych form wypowiedzi są wynikiem nie tylko czujnego, ale przede wszystkim czułego spojrzenia na przedmiot. Gdy patrzymy na wizualne teksty poety tak często przedstawiające statki i kutry rybackie uderza nas nie tylko niezwykła pieczołowitość obserwacji niekiedy zbliżająca wizerunek do technicznego diagramu i opisu, ale przede wszystkim to, iż owe teksty-obrazy wydobywają przedmiot z jego sprzętowości. Nie tylko zresztą sam fizyczny przedmiot, lecz także i jego nazwę, która przestaje spełniać funkcję li tylko identyfikatora, a zaczyna promieniować brzmieniem swoich głosek i wyglądem liter. Można się skrzywić i powiedzieć, że wiersz ułożony z nazw kutrów zakotwiczonych danego dnia w porcie jest kolejnym przykładem „sztuki przedmiotów znalezionych”; ale ta estetyczna klasyfikacja nie dostrzega tego, co najistotniejsze – dramatu ludzkiego czasu polegającego na tym, iż minuty naszego życia wypełniane są nieustannie przez strumień zjawisk, przedmiotów, wydarzeń, których nasze spojrzenie nie tylko nie jest w stanie utrwalić, ale które najczęściej przepływają przez nas niemal tak, jakbyśmy byli niematerialni, nie natrafiając na żadną przeszkodę. Gdy pieczołowicie odnotowujemy to, co zachodzi w danej chwili uruchamiamy procedurę datowania, a data to nic innego, jak nacięcie na zwartej i gładkiej smudze czasu. Data jest zranieniem czasu, jak pisze Derrida w swej medytacji nad Celanem.
„Ciałowzięcie”, o którym mówił Pan poprzednio jest właśnie rozpoznaniem tego, że nie jestem eteryczny, lecz że stawiam opór przedmiotom, które we mnie uderzają, kołyszą mną niczym fale statkiem żaglowym, czasem wręcz ranią i wywołują cierpienie nazwane tutaj tyleż metaforycznie, co dosłownie morską chorobą. Można by powiedzieć, iż Finlay i Nietzsche, a także Blake uczą nas sztuki największego oporu; umiejętność to trudna, bowiem idąca zdecydowanie wbrew zasadom przyświecającym wynalazkom techniki, gdzie sekret produkcji polega właśnie na tym, aby przedmiot stawiał nam opór jak najmniejszy, był „opływowy”, to znaczy nie opierając się nadmiernie sprzyjał konsumpcji: był dostępny (także cenowo) i ekonomiczny (mniej kosztowny w eksploatacji). Tymczasem wspomniani mędrcy uczą czegoś innego: sztuki oporu, z której dopiero narodzi się – jak mówił Nietzsche – duch lekkości. Paradoksalna to nauka, bowiem owa lekkość rodzi się właśnie z brania na siebie ciała, z „nabierania” ciała, przybierania na ciele, a nie z pominięcia cielesności. Praktykowany dzisiaj „kult ciała”, diety, siłowni i budowania mięśni jest zaprzeczeniem tego, o co chodzi Nietzschemu. Kulturysta rzeźbi sylwetkę z powodów pewnej ideologii – uważa to za piękne i pożądane, a sprawność fizyczna jest dla niego „drogą” życia. Lecz postępując tak w istocie odrzuca ciało każąc mu działać pod dyktando pewnych - co by nie powiedzieć - „duchowych”, a może raczej ideologicznych ustaleń. Filozoficznie rzecz biorąc, można by twierdzić, iż nie jest „ciałem” wszystko to, co zostaje nam narzucone i podane do wierzenia. Tymczasem Nietzsche skonstatowawszy „nie ma drogi” wymaga od nas odpowiedzialności i samodzielności. Wziąć na siebie ciało, ciałowzięcie to doznawanie wielkiej odpowiedzialności wynikającej z podjęcia działania na własne ryzyko i własny koszt. Nie bez powodu Zaratustra rozpoczyna się od pieśni „O trzech przemianach” opiewającej konieczność zrzucenia z siebie balastu cudzych przekonań i ideologii. Przemienić się, to nabrać ciała, uczynić coś z ciałem, tak, by nie było ono „moje” (czy nie o tym mówi centralne zdanie chrześcijaństwa „Oto ciało moje”, przy czym owo „moje” kontrowane jest natychmiast aktem najwyższej ofiary „mojość” ową podważającym), zakwestionować swoje „posiadanie” ciała, pozwolić mu istnieć na jego, starszych od moich prawach. Ciało jest bowiem tym, co łączy człowieka ze stawaniem się, dlatego jest instrumentem dobra. We wspomnianej już mowie pogrzebowej Peter Gast w tej pozaksiążkowej cielesności właśnie upatrywał znaczenia Nietzschego: Wir aber, die wir das unendliche Glück hatten, Dir im täglichsten Leben nahe sein zu dürfen, wir wissen nur zu gut, dass mit Buch und Schrift sich nicht wiedergeben lässt, was den Zauber gerade Deines Wesens ausmachte.
Kiedy więc pyta Pan o „radosne podziwianie tego, co na słońcu” i o „nową filozofię patrzenia w siebie” zrobiłbym jeszcze krok dalej i odpowiedział, iż chodzi o nową filozofię patrzenia. Kwestia tego, co właściwie oznacza sformułowanie „widzę to a to” zajmuje mnie od dawna. Spójność, którą Pan poruszył jest między innymi kwestią spojrzenia: czy istnieje związek między mną a światem, czy też historia mojego bycia jest jednostronna – to ja patrzę i to ja działam, gdy rzeczywistość jest biernym przedmiotem mojej pracy. Paul Klee mówi w dziennikach, iż malarstwo rozpoczyna się od chwili, kiedy ten typ relacji zostaje przełamany. Zazwyczaj idąc do lasu spoglądam na drzewa; gdy nagle doznaję tego, że drzewa spoglądają na mnie jakby odwzajemniając moje spojrzenie jestem na progu malarstwa i filozofii, które zresztą są siostrami. Ich miłosierna praca polega na umożliwianiu mi budowania związków między pozornie bardzo odległymi i niepowiązanymi z sobą rzeczami. Sądzę, że romantyczna teoria korespondencji znana z pism Swedenborga i Blake’a ma takie właśnie znaczenie: myśleć, to coraz szerzej związywać się ze światem. I znów to zadanie staje na drodze dzisiejszych upodobań, które dyktują nam spojrzenie typu „rzut oka” wymuszone przez nadmiar dóbr, wir reklamy domagającej się od nas coraz to nowych zakupów. W coraz większym stopniu „być” to nie „widzieć”, lecz „pożerać okiem” wyłącznie to, co przed nami, to, co akurat najmodniejsze i co wymaga od nas pod groźbą anatemy dziwności radykalnego odcięcia się od wszystkiego, co było poprzednio. Wirtualny świat gier komputerowych jest szkołą owego „niewidzenia”, bowiem w nim przedmioty jedynie udają siebie, są namiastką siebie, pozbawione treści i substancji w błyskawicznym tempie pojawiają się i giną, nie zatrzymują naszego spojrzenia, są przezroczyste i opływowe. W tym świecie bez ciała, rzeczywistości bez „ciałowzięcia” nie ma radości i nie ma cierpienia, jest jedynie punktowe pojawianie się i znikanie dające nam co najwyżej poczucie mrocznej satysfakcji, że oto unicestwiliśmy kolejnego przeciwnika.
Z.K.: „Filozofia jest nauką przybrzeżną” – słyszę to z „żaglowca” – Czy jest to pojmowanie otoczenia ziemi już zagospodarowanej i odkrywanie na nowo...? Dlaczego wzieliście Panowie obaj na pokład „Nietzschego” dodatkowego „podróżnika”- malarza Andrzeja Szewczyka, nazwijmy go filozofem plastycznej przestrzeni? – Czy byliście spójni Panowie na „scenie tak Małej”? – Co było najważniejsze w tym przedsięwzięciu? Jakie funkcje merytorycznie pełnił każdy z Panów na pokładzie? – Na płycie słyszę głos syren, wiatru, szumu, fal. Czy jest to trochę taka podróż „odyseja”?...
T.S.: Filozofia jest „przybrzeżna” z kilku powodów. Brzeg jest szczególnym miejscem zarówno morza, jak i ziemi; właściwie jest on „między” tymi dwoma wielkimi obszarami przestrzeni nie należąc w istocie do żadnej z nich. Znajdując się na brzegu powoli odkładam na bok śródlądowe obyczaje i myśli pogrążając się w innym żywiole mieszającym zabawę i niebezpieczeństwo. Spójrzmy na ludzi na plaży, zdejmujących stroje, obnażających ciało, kopiących jamy i budujących zamki z piasku; ale wystarczy uczynić jeszcze kilka kroków i może zagarnąć nas fala, której nie będziemy w stanie stawić czoła. Na brzegu człowiek staje się „dziki”, bowiem oddala od siebie pewne strzegące go przed dzikością mechanizmy typowe dla życia w głębi lądu; potocznie mówi się, iż są plaże „strzeżone”, gdy na prawdę brzeg (a zatem i plaża) są zawsze „dzikie”. Brzeg respektuje więc zarówno ląd, jak i morze, ale nie utożsamia się z żadnym z tych miejsc. Jest dla nich przybyszem, obcym i z tego właśnie poczucia obcości i zadziwienia powstaje myślenie. Człowiek jest tutaj w głębokim sensie człowiekiem bezradnym; pisze bowiem Arystoteles „A kto jest bezradny i dziwi się, poznaje swoją niewiedzę”. Jean-Luc Nancy objaśni nam, iż zdziwienie to „nie jest prostą niewiedzą, który to brak należy usunąć, ani paradoksem nadającym się do rozwiązania (...); zdziwienie jawi się jako dyspozycja do mądrości (sophia). Jest więc w całej rozciągłości filo-zoficzne. (...) Wiedza taka, nie porządkowana przez nic co pochodziłoby spoza niej samej jest cenna już dzięki temu, że się pojawia (...) i to pojawienie się jest prawdziwym celem wiedzy”.
Z kolei, gdy płyniemy statkiem i przyglądamy się brzegowi z wody ledwie dostrzegając zarysy ziemi i delikatne, zamglone kontury budowli (np. wież kościołów), przeżywamy coś, co nazwałbym wielką obietnicą: wmyślamy się w świat ludzi tam mieszkających, zgadujemy ich zajęcia i troski, zbliżamy się do ich rzeczywistości (choć w istocie jest to zawsze tylko moje o niej wyobrażenie) i wydaje nam się, iż znalazłszy się wśród nich odnajdziemy swoje własne miejsce. Ale to złudzenie pryska po wylądowaniu. Zwróćmy uwagę, iż mówimy „po wy-lądowaniu”, a zatem po wejściu głębiej w ląd; wówczas to, co było niezwykłe blaknie i szarzeje. Nabrzeże pozwala jeszcze zachować nadzieję; jeszcze rozglądamy się uważnie, nasz krok wciąż niepewny po kołysaniu fali, spojrzenie wahające się w nieznanym świecie. Lecz wkrótce to mija i już jesteśmy „swojakami”, podbijamy tę rzeczywistość, bierzemy z niej to, co najlepsze i wyjeżdżamy objuczeni złotem wrażeń jak konkwistadorzy. Na brzegu jeszcze „nic się nie dzieje”, nic nas nie zabawia, nie zapełnia czasu, nie ma tam żadnych wydarzeń; dopiero dalej zaczną się ulice, a na nich kina, kawiarnie, księgarnie, sklepowe galerie. Brzeg jest pusty i z tej pustki powstaje filozofia.
Ale filozofia jest „przybrzeżna” także dlatego, iż jeśli jest uczciwym myśleniem, a nie odpracowywaniem godzin umysłowego wysiłku, uczy nas pokory i odziera z mitu wielkiej przygody. Mówiąc metaforycznie, myślenie nie rodzi się z zamiaru przepłynięcia oceanu, ale z praktyki żeglowania po płytkich i obfitujących w niebezpieczeństwa wodach przybrzeżnych. To nie przemierzający oceany Kolumb jest wzorem filozofa, ale rzeczywiście chyba Odyseusz, którego wodna wędrówka, chociaż zawiła i kręta prowadziła w gruncie rzeczy wodami przybrzeżnymi pomiędzy wyspami śródziemnomorza. Filozofia jest taką właśnie żeglugą przybrzeżną. Filozof, jak sądzę, nie stawia sobie za zadanie odkrywania niezwykłych, egzotycznych lądów; przeciwnie – spogląda na to, co znajome z pewnej odległości i sporządza mapę wód pozornie bezpiecznych i domowych, ukazując jak zwodnicze to były kartografie.
A skoro o kartografii mowa, to Andrzej Szewczyk był naszym kartografem naczelnym. Wyrafinowany czytelnik, spoglądał na świat jak na żywioł, którego mapę trzeba sporządzić. Odwracał się plecami do lądu, z jego ludnymi miastami, gwarem artystycznych i krytycznych mód i sporządzał mapy tego, co napływało od strony morza. Jego rysunki, „plamy”, chmury „ołowiu” wypływające z drewna gruszy, czy dębu zanurzonego w soli, destylacie morza, wszystko to kształty należące do świata przybrzeżnego, czyli odmienne od tych, które dobrze znamy z pejzaży głębi lądu. Pamiętajmy także, iż gdy Thoreau pisze o przyjaźni i szuka dla niej idealnego miejsca, znajduje go na brzegu: przyjaciel to ten, kto odwrócony plecami do lądu i jego zdawkowych przyzwyczajeń i relacji wypatruje tego, co napływa, co nadchodzi, a co pozostanie na zawsze w jakimś oddaleniu, czego nigdy nie oswoimy, bowiem nawet gdy opuści już łódź, tak długo, jak długo będzie na brzegu, jak długo nie odejdzie w głąb lądu przyjaciel pozostanie bytem na własnych, a nie na moich prawach. Przyjaźnię się od lat z Bogdanem Mizerskim, wspólnie przyjaźniliśmy się z Andrzejem i Żaglowiec ‘Nietzsche’ ze swoją przybrzeżną/nabrzeżną filozofia jest esejem o przyjaźni.
Z.K.: Kapitanem, jak się okazuje, na „Nietzschem: jest Bóg Wielki i Ogromny – słychać to z jego pokładu. Jest to: częściową odpowiedzią na cel... „To różnica jest materią życia...” – Pytanie o Boga o sacrum jest zawsze proste i najtrudniejsze. Niewątpliwie przy obieraniu każdej wolności musi powstać pytanie o początek ze wsteczności, żeby można było pojmować: gdzie jesteśmy, jaki jest stan naszej duchowości, etc... Jak się uwalniać od cudzych idei o samej wolności? – Czy może Pan, filozoficznie oczywiście, scharakteryzować taki widok na „nabrzeże”? – A później przejdziemy do innych kwestii w głąb...
T.S.: Oczywiście, że Bóg jest kapitanem, ale – i tu zaczyna się wielki problem – jak opisać relację między Nim a korabiem, który prowadzi. Chciałoby się wierzyć, że kapitan jest tym, przed którym morze nie ma tajemnic, i który w tym sensie jest panem sytuacji. Dramat wiary, bo wiara jest dla mnie ogromnym dramatem, polega jednak na tym, iż ufamy kapitanowi podejrzewając, iż jego wielkość i heroizm nie są mu nadane jako niezmienne i wieczne cechy, lecz mogą powstawać w specyficznych sytuacjach. Dzielność i pewność decyzji Conradowskich kapitanów (np.MacWhirra z Tajfunu) rodzą się z wyzwania nie „dzięki”, ale jakby „wbrew” dyspozycjom zawartym w jego umyśle i wyglądzie. Jak ważne było to spostrzeżenie dla Conrada niech świadczy początek opowiadania; pierwsze zdania mówią o tym, iż kapitan stanie się legendą morskiej dzielności jakby przeciwko sobie i opinii innych: „Kapitan MacWhirr z parowca „Nan-Shan miał oblicze, które w świecie zjawisk fizycznych stanowiło dokładny odpowiednik jego umysłu: nie odznaczało się ani stanowczością, ani głupotą; nie posiadało żadnych cech wybitnych; było po prostu zwyczajne, beznamiętne i niewzruszone. Jego wygląd mógł czasami sugerować co najwyżej nieśmiałość, kiedy przesiadywał w różnych biurach na lądzie...” (przeł.H.Carroll-Najder). Pytania są więc co najmniej trzy: czy kapitan jest wszechwładny i pewną ręką steruje do celu, a jeśli nie, to czy w przypadku takiej a takiej sytuacji w moim życiu okaże się dzielnością, i jakimi kryteriami mam ową dzielność wymierzyć, jak wyznaczyć pożądany bieg wydarzeń. Przypuszczam, bo przecież tylko o przypuszczeniach może tu być mowa, iż gdy Nietzsche wygłasza pamiętne zdanie „Bóg umarł!” chce oznajmić kres pewnego, czysto ludzkiego pojmowania Boga jako istoty co prawda doskonale wielkiej i potężnej, ale w gruncie rzeczy służącej człowiekowi, a więc „ludzkiej” (z całym bogactwem znaczeń tego przymiotnika). Bóg tymczasem ma zostać uwolniony od naszych idei wolności, sprawiedliwości itd. Ponieważ Nietzsche lubił metafory akwatyczne i szkutnicze powiedzielibyśmy, iż swym sławnym sądem poddaje w wątpliwość nie tyle istnienie kapitana, lecz kapitana-herosa, niezłomnego bohatera. Taki Bóg nie towarzyszy człowiekowi, nie jest członkiem załogi, lecz został obarczony zadaniem prowadzenia statku jakby po części za nas, sprawując rolę automatycznego pilota. W słynnej pieśni „Locomotive Breath” z albumu Aqualung Ian Anderson i Jethro Tull śpiewają, iż świat jest pędzącą lokomotywą, której nie sposób zatrzymać, bowiem Bóg zabrał, lub nawet wręcz ukradł uchwyt hamulca. To wizerunek ponietzscheańskiego Boga, który dzieli losy człowieka, nie jest natomiast ich patronem ani orędownikiem, nie jest nas w stanie ani uratować ani zbawić, a mimo to nie przestaje być bogiem. Uratować Boga przed ludzkim pojmowaniem Boga było powołaniem Nietzschego. Ten-który-Jest nie przedstawia się jako olśniewająca jasność wytyczająca drogę, lecz jako otoczone ciemnością bezdroże. Opuściliśmy świat ikony znalazłszy się w świecie Caravaggia.
Z.K.: Czy muzyka na „łodzi” jest pewną spójności, czy jej towarzystwo ma wprowadzić pewną podzielność myślenia, a może taką łączącą nas pełnię bezgranicznych imaginacji myślowych, których nie da się wypowiedzieć wprost razem...
T.S.: Cioran pisze, iż muzyka jest najbardziej filozoficzną ze sztuk Zachodu, gdyż jako jedyna zachowała dyspozycję do zajmowania się tym, co niewyrażalne. Lao-tsy, czy Platon dorównują sobie, gdy muzyka Mozarta, czy Bacha (Cioran doda jeszcze Monteverdiego) nie ma swojego odpowiednika w innej kulturze. „Bez muzyki”, czytamy, „Zachód wytworzyłby jedynie byle jaki, przewidywalny styl cywilizacji. Gdy będzie przedstawiał bilans swoich dokonań, ona jedna zaświadczy, że nie roztrwonił na darmo swego potencjału, że naprawdę ma coś do stracenia” (przł.K.Jarosz). Muzyka jest więc tym, co nieprzewidywalne w naszym myśleniu, a co stanowi źródło refleksji filozoficznej. Przewidywalny styl cywilizacji, o którym mówi Cioran bierze się bowiem z zaniku dyspozycji do dziwienia się, w czym – jak już mówiliśmy - upatrywał inspirującego bodźca dla myślenia Arystoteles. To, co jest przewidywalne nie może nas dziwić, i kurs, który przybrała cywilizacja Zachodu dalekim łukiem stara się omijać to wszystko, co ma cokolwiek wspólnego z zaskoczeniem i zdziwieniem, te reakcje bowiem przyjęto uważać za brak profesjonalizmu i znajomości świata. Wszak potoczne pouczenie utrzymuje, iż człowiek światowy „niczemu nie powinien się dziwić.
”Co się dziwisz?”, jest odezwaniem się kończącym rozmowę i zamykającym usta. Jeśli zatem muzyka odnawia ducha dziwienia się, czyli prowadzi nas prosto do źródeł myślenia, zatem nie może ona służyć „podzielności myślenia”. Nietzsche nie bez racji pisał, że słowa znaczą nie tylko swoją semantyką, ale i akustyką. „Kto ochryple mówi, ten ochryple myśli” jest wyrazem jedności myśli i dźwięku. Muzyka słowa jest jego prawdą.
Z.K.: Chciałbym Panu zadać takie pytanie, już jakby z brzegu ziemi, żeby pan wytłumaczył mi, bo być może błądzę, jak ma się do tej myśli Zaratustry o „uwalnianiu człowieka od ciężaru cudzych idei” ta cała nauka wolności lotu? – chodzi mi o ludzi młodych, którzy podejmują się wszelkich uwolnień. Zwłaszcza dziś, tworząc przeróżne subkultury, wręcz kontr-kultury, co jakby ma odrzucić cokolwiek „zwapnionego” przez czas, on już jest wsteczny. Umieją oni uzasadniać swoje prawo myślenia, swoje pop-modernistyczne „prawdy”, towarzyszącą przy tym wszystkim muzykę np. taki bełkot „rap”, którego czasem nienawidzą – Ale demonstrują w nim arogancję słowną orzekając, że należy się ich muzyki „bać”, a są przy tym wszystkim jeszcze niewykształceni, często nie douczeni, a pustka która jest w nich – jest jeszcze niezapełniona wartościami konstruktywizmu. Oczywiście jest to jakaś wolność wypowiedzi, tyle że bez pojęcia, bez wiedzy o prapoczątku odkąd tylko pojawiła się wyobraźnia. „Wyobraźnia jest ważniejsza niż wiedza” – mówi Einstein. Czy budowanie wyobraźni należy do młodych, którzy są tacy zbuntowani, trywialni, a nie inny, czyli bez doświadczenia? Przy tym wszystkim chcę zapytać, dlaczego w budowaniu tych nowych pojęciowości musi być tyle ekstremy, arogancji i nienawiści? – Bo nie ma to nic wspólnego z prawdziwą naturą człowieka. – A może właśnie ma? – i to bardzo dużo (?).
T.S.: Dwie uwagi porządkujące na samym początku. Nie sądzę, aby istniało coś, co można by ponad historią i ponad rozbieżnościami myśli określić jako „prawdziwą naturę człowieka”. Przypuszczam, iż stroniąc od przekonania o takiej naturze działamy na rzecz człowieka, jakby ratując to, co jeszcze jest do uratowania. Gdy bowiem spojrzeć na historię, nawet tylko niedawną, niewiele dobrego o tej naturze dało by się powiedzieć. Dla mnie I wojna światowa wyznacza kres pewnego wyobrażenia o człowieku, a zatem w jakimś sensie kres człowieczeństwa. Milion poległych pod Verdun zadaje kłam opowieści o „dobrym z natury człowieku”, a koronuje to niemiecka decyzja bodaj z marca 1917 roku o totalnej wojnie przy użyciu łodzi podwodnych przeciwko wszelkim, także cywilnym, obiektom pływającym. Jonathan Swift, wielki irlandzki mędrzec miał rację, gdy machając ostrzegawczo piórem opędzał się od człowieka jako od dziwacznego i niezrozumiałego tworu natury. Lepiej zatem dla nas, gdy zrzekniemy się swojej „prawdziwej natury” (przekonuje nas o tym lektura choćby Podróży Guliwera) i zamiast tego przyjrzymy się swojemu postępowaniu w określonych sytuacjach i warunkach z nadzieją, że w innych okolicznościach nasze zachowanie będzie, chociaż wielce to niepewne, bardziej przyzwoite.
Nie jestem także zwolennikiem poglądu jakoby człowiek posuwając się w latach nabierał mądrości. Z pewnością gromadzimy doświadczenia, ale to nie chroni nas od błędów przyszłych, lecz jedynie pozwala krytycznie ocenić błędy już popełnione. Dopóki człowiek żyje, dopóty otwiera się przed nim horyzont zdarzeń, w którym błąd odgrywa kolosalne znaczenie. Gromadzący się w nas czas jest ciężarem, czekający na nas przyszły błąd jest domeną lekkości; błąd nabiera wagi wtedy, gdy przechodzi do przeszłości, stając się przedmiotem ocen, może nawet kary. W momencie dokonywania błędu może on jawić się nam jako najczystsza prawda. Każdy wiek ma więc swoje prawdy i swoje błędy, bowiem każdy wiek pragnie nadziei.
Wracając do Pańskiego, nieco „socjologicznego” pytania o, nazwijmy to elegancko, agresywność kulturową młodych ludzi: skomplikowaną już rzecz dodatkowo wikła fakt, że owi młodzi, o których Pan mówi, to pierwsze pokolenie, które od początku wyrosło w rzeczywiście niezawisłej Polsce. Okoliczność to niebagatelna choćby z tego powodu, że my, starsi, oczekiwaliśmy z nadzieją, zapewne naiwną, na ukształtowanie się „nowego” Polaka, który korzystając z wolności będzie wiódł dobrze spełnione, przyzwoite życie. Tymczasem z tonu Pańskiego pytania wnioskuję, że spogląda Pan na owo pierwsze wolne pokolenie tak, jak dr Frankenstein spoglądał w mroczny listopadowy wieczór na pokraczny twór swojej wyobraźni i pracy (podkreślam wyobraźnię, bowiem do niej odnosi się część Pańskiego pytania i wypadnie nam do niej jeszcze powrócić). Z podobnym przerażeniem można patrzeć na pojęcie „solidarności”, która z wielkiej filozofii ludzkiej godności stała się najpierw wygodnym atutem w rozgrywce politycznej, a potem kijem bejsbolowym, przy pomocy którego broni się przywilejów branżowych. Musimy jednak pamiętać, iż to my, przytomni czasom pierwszej Solidarności odczuwamy owo bolesne rozdarcie między pamięcią przeszłej wielkości, a degrengoladą teraźniejszości; dla osiemnastolatka „Solidarność” jest już tylko i wyłącznie nazwą ugrupowania politycznego (Solidarność bez etyki Solidarności nie jest Solidarnością wyrzeczenia, lecz solidarnym dzieleniem łupów). O tej oryginalnej Solidarności słyszy co najwyżej w domu, o ile rodzice nie są na tyle zabiegani, by prowadzić jeszcze jakieś sensowne rozmowy przy stole. Zmierzam do tego, że Pańskie gorzkie uwagi o młodym pokoleniu, w których czytam słuszną krytykę wulgarnego nietzscheanizmu należy poprzedzić rozważaniem na inny temat: czy można było spodziewać się czego innego, wobec hegemonii polityki ogłupiania i triumfującej nieprzyzwoitości panującej w życiu społecznym? Otóż straszliwy kicz telewizyjnej rozrywki i jeszcze gorszy kicz spektaklu zwanego życiem politycznym i publicznym (zbiegają się one często w jedno, gdyż – jak dowodzi skandaliczna sytuacja wewnątrz i wokół Krajowej Rady Radia i Telewizji oraz ustawy o mediach, władza nad środkami przekazu jest głównym polem bitwy polityków) zdaje się w jakiejś mierze wyjaśniać kicz dresiarski. Świat zdominowany przez telenowele i starachowickie afery jest światem bez konsekwencji. W pierwszym przypadku dlatego, iż mamy do czynienia z fikcją, w drugim dlatego, iż dowiadujemy się, że karygodne postępowanie spotyka się z nader wyrozumiałym traktowaniem przez wymiar sprawiedliwości albo w ogóle unika jego jurysdykcji. A skoro tak, czy blokers lub raper (pozostaję w kręgu określeń przez Pana przywołanych) nie ma prawa mniemać, iż owa swoboda działania bez konsekwencji dotyczy także i jego? Agresywność ludzka żywi się stanem świadomości i wyobraźni społecznej: jeśli tam panuje niezakłócone przeświadczenie, iż liczy się tylko mój interes oraz sztuka unikania ponoszenia konsekwencji za własne postępowanie (a tą sztukę nasi politycy wynieśli na niespotykane wyżyny), powstaje i w nas pokusa wypróbowania tego rodzaju postawy. Każdy polityk, który odmawia tymczasowego choćby odsunięcia się od wypełnianego urzędu w momencie znalezienia się w aurze niejasności i zatrważających podejrzeń psuje i zatruwa świat w większym stopniu niż czyniły to dawniej huty cynku. Uczy bowiem, iż istota bycia człowieka polega na nieponoszeniu konsekwencji, a zatem na fundamentalnej nieodpowiedzialności. Nim więc poddamy krytyce młode pokolenie za – jak Pan mówi – „podjęcie wszelkich uwolnień” zechcijmy wpierw zwrócić uwagę na to, iż na niespotykanie większą i bardziej szkodliwą skalę uczynili to już dawno niektórzy politycy. To ich działanie zubaża i dewastuje wyobraźnię społeczną, poprzez zawężenie jej skali do brutalnej gry ekonomicznych i politycznych interesów.
Z.K.: Zatem, może sięgnijmy do „kultu rozumu” – to także z fundamentu przeszłości. – A zatem w ważnym sensie kultu człowieka jest to osadzone. Ten „kult rozumu” za czasów Georga Bernarda Shaw’a zwanego Dżi-Bi-eS był wciąż w wysokiej cenie. To dwóchsetletni poblask humanizmu oświeconego, że wymienię: Shaw, Wells, France, Rolland, a u nas Boy i Słonimski, Czarnowski, Kotarbiński – Chlubna tradycja!, choć nie dla każdego z dzisiejszych własna i czasem niezbyt interesująca – chodzi mi o najnowsze czasy przełomu millenium i nie dla każdego właśnie młodego człowieka ważne!. Shaw wcześniej laureat Nagrody Nobla w literaturze (zaraz po Reymoncie) w 1925 roku uwolniony od ciężaru cudzych myśli i idei był kpiarzem i autorem wielu opowiedzonek i powiedzonek, a nawet aforyzmów, podważał wszędzie wszelką perspektywę. Jak w perspektywie słowa pojmować wolność lotu w przejrzystym powietrzu, skoro tyle zapalonych zwidów i omamów (potwierdzonych czaswm „naukowo”) – Czy to do wszelkich przestrzeni, uwolniania ich, potrzeba trochę radości, zadziwienia, etc?
T.S.: Nie jestem „zawodowym” filozofem i – ponosząc konsekwencje tego stanu rzeczy – nie mogę uzurpować sobie prawa do formowania ogólnych ocen. To, co powiem wynika więc jedynie z obserwacji zmieniających się zainteresowań czytelniczych kolejnych pokoleń studentów, a te dawno zostawiły na uboczu tradycje, o której Pan mówi. GBS i Wells zniknęli z list lektur anglistów i, co istotniejsze, nikt się o nich nie upomina. Przypuszczam, iż to, co zaszkodziło owym „racjonalistom”, to widoczne gołym okiem pomyłki, jakie popełnili w ocenie sytuacji świata i wizji jego przyszłości. Rozum nie daje więc gwarancji nieomylności, a przeciwnie – łatwo może zostać sługą mistyfikacji i tragicznych urojeń.
Z.K.:A teraz już jakby z innej filozofii rozumu – Czy to dobra teza: Na końcu rozumu jest niewiara i niewiedza. – I druga teza i pytanie: czy filozofia zabiera ludziom wiarę? – Jak Pan może porównawczo odnieść się do tak postawionego kontekstu?
T.S.: Postawił Pan pytanie, na które nie ma dobrej odpowiedzi, z tego powodu, iż nie bardzo wiadomo jak pojmować ów „koniec rozumu”. Czy ma to być „koniec” w znaczeniu kresu i zagłady, zdarzenia, po którym rozum nie jest możliwy, bowiem został spopielony wskutek działania jakiegoś niezwykłego ognia? Czy „koniec” jest tylko zakończeniem pewnej fazy, czymś, co wieńczy dzieło i zarazem rozpoczyna następne dzieła? A może „koniec” to po prostu „cel”, punkt, do którego zmierzamy i gdzie czeka nas upragniona nagroda lub odpoczynek? Każdy z tych „końców” ma swoje konsekwencje. Podobnie z „niewiedzą”. Czy mamy ją rozumieć jako brak wiedzy, ignorancję, czy też przeciwnie – natężenie i skupienie wiedzy zmieniającej jakość tego, co zwykle określamy jako wiedzę? Na Pańską indagację odpowiadam zatem tak: rozumowi potrzebna jest świadomość „końca”, gdyż bez niej grozi mu pokusa pewności siebie. Dla dobra samego siebie rozum uznaje, iż jest przeniknięty „końcem”, i to sprawia, że pozostaje „rozumny”. „Koniec” pojmuję tutaj jako to, co zapobiega szaleństwu rozumu (nie ma nic straszniejszego niż szalony rozum, rozum nierozumny rozumem, który postradał zmysły, czyli wierzy tylko samemu sobie), a przejawami owego końca są wszelkie interwencje w sferę rozumu dokonujące się z innych obszarów naszej wrażliwości. Rozum nie jest zamknięty w kręgu dociekań naukowych; formuły w jakie wyniki badań zostają ujęte są formułami językowi, a tu już czai się „koniec” pewnego wyobrażenia o „czystości” rozumu, bowiem język wnosi do precyzyjnego świata rozumu naukowego rozwichrzenie metafory. Nie poradził sobie z tym nawet Kartezjusz, który wyjątkowo metaforycznym językiem walczył z metaforami jako żywiołem dla filozofii niebezpiecznym. Koniec jest więc postacią granicy; im bardziej granica między „rozumem naukowym” a innymi rodzajami i impulsami myślenia staje się przenikalna, tym lepiej dla rozumu. Rację ma Derrida, gdy pisze w Szibbolecie: „...filozofia znajduje się a raczej odnajduje się w okolicach poetyki, tzn. literatury. Filozofia odnajduje się tu, ponieważ niewyraźność granicy filozoficzności jest być może tym, co w największym stopniu zmusza filozofię do myślenia. Filozofia odnajduje się tu i niekoniecznie musi się gubić, jak uważają ci, którzy myślą, że wiedzą, gdzie przebiega granica filozoficzności i trzymają się w niej kurczowo, naiwnie, choć nie niewinnie. Nie mają tego, co trzeba nazwać doświadczeniem filozoficznym, które polega na działaniu kwestionującym granice, na braku pewności co do granic pola filozofii, a przede wszystkim – nie mają tego, co trzeba nazwać doświadczeniem języka, zawsze tak samo poetyckiego lub literackiego, co i filozoficznego” (przeł. A.Dziadek). Na końcu wiedzy jest więc nie-wiedza potrzebna do skorygowania uzurpacji wiedzy.
„Koniec” jest więc żywiołem filozofii, o ile pojmować go jako dyspozycję do przełamywania granic, uprawiania kontrabandy, podminowywania ustalonych reguł gry ekonomicznej i politycznej, w których to grach granica i jej procedury paszportowo-celne odgrywają pierwszorzędne znaczenie. Czy tak rozumiany koniec pozbawia nas wiary? Odpowiedź jest twierdząca tylko wówczas, gdy traktować wiarę jako przeświadczenie o niezakłóconej niczym trwałości instytucji i wyznaczających je granic. Marnieje nasza czujność, gdy usypiamy siebie myślą o tym, że świat został już całkowicie urządzony i uporządkowany. Zakłócenie takiej wiary uśpionej czujności jest nam koniecznie potrzebne, gdyż bez kwestionowania takich granic nie tylko nie zmieniałby się obraz rzeczywistości (koniec świata komunistycznego nie był rozumowo przewidywalny, wręcz przeciwnie – jak utrzymywało wielu, rozum nakazywał pogodzenie się z zastaną sytuacją i jej granicami), ale i zmarniałaby wiara głęboka, przez którą rozumiem pracę na rzecz podtrzymania nieustannej czujności wobec świata. W niedawno wydanej u nas Fenomenologii życia religijnego Heidegger interpretując Drugi list do Tesaloniczan pisze, iż stanowi on krytykę tych, dla których wiara jest „rozumowa”, i którzy „w oczekiwaniu rychłej paruzji już nie pracują i snują się bezczynnie (...). Zajmują się pytaniem, czy Pan zaraz przybędzie. Brak zatroskania o przypadłości życia prowadzi ich do bezczynności. Są światowo zatroskani w zaaferowanej mowie i bezczynności, stając się ciężarem dla innych...”. I dalej, w innym już miejscu przeciwstawiając mentalność misteryjną chrześcijaństwu dodaje: „Między mistrem a chrześcijaninem jest głębokie przeciwieństwo. Mistr zostaje za sprawą manipulacji wyrwany z układu życia; w stanie ekstazy ma Boga i wszechświat. Chrześcijanin nie zna takiego ‘entuzjazmu’, lecz mówi ‘Bądźmy czujni i trzeźwi’” (przeł.G.Sowiński). Wiara głęboka jest więc (nie)wiedzą: troszczy się o świat, nie zostaje „wyrwana z układu życia”, ale jednocześnie wie, że granice owego świata i granice we wnętrzu owego świata nie są stale utrwalone, a więc w jakiś sposób musi zostać z niego wyłączona.
Z.K.: Pragnę zapytać o „Traktat teologiczny” Cz. Miłosza. Są w nim pewne ustanowienia (umocowania Noblisty) i pewna filozofia rozumowania, przemyślenia wprost wzięte z doświadczenia. Są pewne tezy i wnioski, stosunek do Boga i pogaństwa (?) – Ale też są różne interpretacje, a co za tym idzie i kontrowersje. Tym samym dzieło to, poemat, staje się bardziej ciekawsze(?) Wydaje się zrozumienie tego dzieła od rodzaju inteligencji i użycia wyobraźni także tej socjologiczno-filozoficznej. - Jaki jest Pański stosunek, w tym i ten emocjonalnym, dla tej osobowości?... Chcę przytoczyć, jeszcze zanim padnie odpowiedź, słowa Gombrowicza, uważanego za filozofa literatury, dotyczące tej postaci noblisty (zanim jeszcze nim został) – Otóż Gombrowicz zaznaczył w „Dzienniku” takie oto słowa: „Ja wobec Miłosza zalecam wszystkim ostrożność, bo Miłosz zaciera kontury...” – Na ile można, i na ile może sobie pozwolić wybitny poeta intelektualista i eseista, skoro jest już naszym sumiem? – Udaje się czasem dostrzec, nawet w wybitnych dziełach, dużo cynizmu. Oczywiście nie twierdzę, że tu w tym poemacie także! – Czy może Pan odnieść się do dzieła jako „wybitny filozof” – Celowo mówię: filozof, a myślę „wybitny teoretyk” – to bliskie.
T.S.: Jeszcze raz podkreślam, że wypowiadam się nie jako filozof, którym nie jestem, lecz jedynie jako czytelnik-rzemieślnik litery. Jeśli istotnie Gombrowicz tak się wyraził o Miłoszu, to w moim odczuciu nie ma nic nagannego w tym, że się „zaciera kontury”. Jednym z ważkich impulsów myśli współczesnej była problematyka granicy, która przecież jest niczym innym, jak rozważaniem roli zarysu i konturu w naszym przeżywaniu świata. Sam język informuje nas o tym; wszak granice „wykreślamy”, „rysujemy”. Jeśli rozważamy granicę, rozważamy tym samym kontur. Rzecz w tym, iż przyzwyczailiśmy się do traktowania granic jako nieprzenikalnych, linii patrolowanych przez specjalne służby o nadzwyczajnych uprawnieniach, zaś tych, którzy granice przekraczają choćby z najmniejszym podejrzeniem nielegalności traktujemy z całą surowością jako niepożądanych obcych, imigrantów obciążonych ładunkiem wybuchowym mającym zniszczyć nasz świat. Wystarczy otworzyć oszalałą książkę Oriany Fallaci, aby zetknąć się z całą patologią myślenia utrwalającego kontury i jednoznacznie przypisującego wartości. Gdy wyliczywszy wszystkie możliwe podłości (w tym rodzenie dzieci) jakich dopuszczają się nielegalni imigranci we Włoszech Fallaci pisze: „Czy muszę ci przypominać, że Włochy są praktycznie wyspą na łasce muzułmańskich imigrantów, długim mostem rozciągniętym pośrodku Morza Śródziemnego, krajem, który ma prawie 8,5 tysiąca kilometrów wybrzeży niedających się kontrolować?” (przeł.K.Hejwowski), nie możemy nie odczytać tego jako pochwały rysowanej grubą, prostacką krechą granicy. „Zacieranie konturu” po takiej lekturze jest jak otwarcie okna i zaczerpnięcie łyka świeżego powietrza. Pozwolę sobie przypomnieć, że nieprzypadkowo w sztuce nowoczesnej znamienny jest wspomniany już przez nas gest Roberta Rauschenberga, który wymazawszy gumką rysunek Willema de Kooninga wystawił go w 1953 roku jako oryginalne dzieło artystyczne.
Sumienie (bowiem posłużył się Pan tym słowem) nie polega na zakreślaniu wokół siebie magicznych kół, poza które – niezależnie od czasu i okoliczności - nikt i nic nie ma wstępu; przeciwnie – sumienie to spotkanie z tym, co inne i obce, a co z konieczności przychodzi spoza granic. Owo „inne” jest także historycznie uwarunkowane; gdyby nie pewien splot zmiennych warunków, być może nigdy nie zbliżyłoby się do moich granic. Zatem sumienie jest zawsze w jakimś czasie i miejscu, zawsze nosi jakąś datę, i dlatego męki sumienia stanowią takie cierpienie. Coś, co jest wieczne, co nie zna czasu nie może cierpieć, bowiem ból zawsze ma swój czas, co więcej – w cierpieniu sam czas staje się już cierpieniem. Czyż chorując nie pytamy ‘dlaczego ja?’, ale także ‘dlaczego teraz właśnie, ‘teraz’ gdy świat wyglądał tak obiecująco?’. Tak, jak każda data jest pojedyncza, bowiem zdarza się tylko raz (choć powróci w cyklu rocznym, nie będzie przecież dokładnie taka sama), tak i grzech, na który reaguje sumienie jest „pojedynczy”, zdarza się w określonej sytuacji, pod wpływem jakichś właściwych tej sytuacji czynników. Powracając do przywołanej już kwestii Heideggera: sumienie jest szczególnym ostrzem naszej czujności i trzeźwości wobec świata. Kto jest bez sumienia, ten śpi snem człowieka upojonego alkoholem, ciężkim, niezdrowym, pełnym majaków snem nietrzeźwego. Jeśli więc Miłosz w Traktacie teologicznym zaciera kontury i szczypie nasze sumienie to daj nam panie Boże więcej takich tekstów.
Z.K.: I już zupełnie na sam koniec naszej rozmowy pragnę zapytać o kwestie katolicyzmu cytatem z „Dziennika” Gombrowicza, chodzi mi o Pański stosunek do tej kwestii, a mianowicie: „Jeżeli katolicyzm wyrządził w moim pojęciu wielkie szkody polskiemu rozwojowi, to ponieważ spłycił się w nas do wymiaru zbyt łatwej i zbyt pogodnej filozofii, będącej na usługach życia i jego bezpośrednich potrzeb. Z katolicyzmem głębokim, tragicznym nietrudno porozumieć się dzisiaj literaturze, albowiem zawiera on treść emocjonalną, która i w nas rośnie i „gdy spoglądamy na rozwydrzenie świata. Odwrót! Odwrót! Odwrót!” – Czy tu idzie o politykę? a dodam też, że słowną...
T.S.: Rację ma Gombrowicz, gdy pisze, iż polski katolicyzm był jakby nadmiernie „polityczny”. Nie używa tego słowa, pozwalam sobie dopisać go pod wpływem lektury Platona. Gombrowicz mówi o polskim katolicyzmie jako o filozofii pogodzenia się z potrzebami świata; Platon w Państwie napisze, iż politycy nie lubią nauki, ta bowiem zajmuje się rzeczami „trudnymi”. Polityka uwielbia łatwość, na łatwość nastawiony był katolicyzm w Polsce. Oczywiście, rzecz nie w „łatwych” okolicznościach historycznych. Przeciwnie, te były przez znaczną część nowszej historii dramatyczne lub wręcz tragiczne. Może zresztą dlatego właśnie myślowo i duchowo wiara polska przyjęła kurs na „zbyt pogodną filozofię”. Pośród mroków historii, gdy gęsto od przeciwników i wrogów, niechże myśl przynajmniej spoczywa na niebieskich łąkach. Stąd pewnie i zachowawczość polskiego Kościoła: poddanie się eksperymentom i pokusom nowości jest tym, co osłabia spoistość, a tego przecież tylko oczekiwał przeciwnik-okupant. Rozumiem i szanuję korzenie owego konserwatyzmu prowadzące podziemnie do czasów rozbiorów, gdzie przetrwanie narodu bez państwa warunkowane było przywiązaniem do tego, co tradycyjnie niezmienne. Pragnąłbym jednak, by rzeczywistość erodujących granic oddziałała także na myślenie Kościoła; z uwagą śledzę próby podjęte niedawno przez Synod Diecezji Opolskiej. W efekcie wszystkich procesów oddziałujących na rzeczywistość przypuszczam, że czeka nas, ludzi wierzących wielka intelektualna praca (pisał o niej już Stanisław Brzozowski), której wynikiem będzie pojawienie się katolicyzmu „trudnego”, niepolitycznego, tzn. takiego, który unika gotowych odpowiedzi i dla którego akt wiary jest aktem tragicznego wyboru. Skokiem w ciemność. Jeśli świat jest, jak pisał Gombrowicz „rozwydrzony”, to pewnie w znacznej mierze takim pozostanie; ale katolicyzm będzie się starał rozwydrzenie owo moderować wskazując na dramatyczność losu człowieka opuszczonego na ziemi. „Rozwydrzenie” bowiem polega, jak mniemam, na tym, iż poddaję świat bezkompromisowemu działaniu mojej woli, czuję się bezkarny, gdyż albo broni mnie pewna zbiorowość (może ona mieć także charakter kościelny), albo czuję się tak silny, iż lekceważąc wszystko uznaję, iż wolny jestem od ponoszenia konsekwencji swoich kroków. Tak, czy inaczej „rozwydrzenie” to odrzucenie doznania opuszczenia. „Rozwydrzony” jest ten, kto w swoim postępowaniu nie dopuszcza do siebie samotności i opuszczenia, bowiem jest przekonany o tym, iż zawsze będzie w stanie je przekroczyć dzięki swojej arogancji lub dzięki sile i arogancji tych, którzy go popierają. W tym znaczeniu polityka uprawiana przez partie jest a-religijna: jej zasadą jest bowiem wspierać „swoich” tak, aby nie doznali, broń Boże, opuszczenia, to znaczy kłopotów, problemów, by nie ponosili konsekwencji. Sprzeciwiać się „rozwydrzeniu” to przeciwnie – opuszczenia doznawać, być z Chrystusem cierpiącym i wątpiącym, odsuwając na dalszy plan Boga triumfującego i przychodzącego w chwale. Przeżywać ukrzyżowanie nie wedle lekcji Perugina, lecz Grünewalda: nie błękit, lecz dojmująca ciemność, nie wyrazista harmonia, lecz konwulsyjna rozpacz, nie chwała, lecz opuszczenie i samotność.
Z.K.: Jak pan uważa – czy stać nas będzie na to, żeby (powiedzieć) wewnętrznie zrozumieć – no i kiedy to stać się może? – żeśmy za daleko w głąb sobie już zabrnęli. Czy jest nadzieja (?), że gdy zechcemy wycofać się z siebie, ręka Boska poda duży palec? – Ta dusza, doświadczona powielokroć, poznała (jak żadna inna), sekret odwrotu... Bo tu trzeba też powiedzieć, że nauka, która zawsze coś „rozwala”, ongiś rozwaliła państwo rzymskie. A może być sprzymierzeńcem naszym o zburzenie wyniosłych gmachów w drodze do takiej zupełniej prostoty i nagości, do najzwyklejszej cnoty... Pytam o dzisiejszy czas. Jak wybitny naukowiec stawia sprawy tego świata i co przewiduje? – Oczywiście proszę wciąż o filozoficzne uzasadnienie np. konfliktu kultur, itp. rzeczy, tego współczesnego świata, coraz bardziej rozedrganego i chyba nieumiejącego patrzeć z brzegu kosmosu na siebie, z braku czasu? – Jak to jest?
T.S.: Nie sądzę, by to nauka zburzyła imperium rzymskie, choć dobrze, że o owych imperium Pan wspomniał, gdyż wielu powiedziało by, iż dzisiejszy świat odnalazł swój Rzym w Ameryce. Ale tym bardziej potencjalnie destruktywny wpływ nauki wydaje się z jednej strony monotonnie oczywisty (przed nauką zawsze otwierały się regiony niedozwolonych pokus), z drugiej – wątpliwy: to w Stanach Zjednoczonych łoży się najwięcej pieniędzy na uprawianie badań naukowych, a więc „imperium” zdaje sobie świetnie sprawę z tego, co stanowi podstawę jego potęgi. Jeśli filozof przywołując Hölderlina mówi, iż żyjemy w czasie marnym, to przypuszczam, iż to nie ze strony nauki grożą nam główne niebezpieczeństwa. To, co nam grozi to zwycięstwo świata, w którym kategoria zamknięcia bierze górę nad wszelkimi odmianami otwartości. Terroryzm jest zwycięstwem zasady skrytości nad otwarciem. Nie tylko dlatego, iż organizacja terrorystyczna wymaga konspiracji, czyli działania usuniętego na margines społeczeństw „otwartych”. Przede wszystkim powodem jest to, iż czyn terrorystyczny jest „zamknięty” przed innymi ze względu na swój nieprzenikliwy, nieprzejrzysty charakter: jest zaplanowany i przygotowany, ale ma pojawić się w rzeczywistości jako „przypadkowy” w sensie bycia zdarzeniem „nie do przewidzenia”. Otwartość dzisiaj wszędzie wycofuje się przed taktykami zamknięcia: Izrael absurdalnie izoluje się murem od otaczających go Arabów, Europa tworzy nieprzenikliwy kordon wokół swoich granic. Oto retoryka uszczelniania granic, której paradoks polega na tym, iż dzisiaj, aby obronić resztkę otwartości często należy stosować procedury charakterystyczne dla polityki zamknięcia: ogranicza się swobodny ruch obywateli, kontroluje pocztę i rozmowy telefoniczne, jak widzieliśmy niedawno w Polsce – wprowadza się elementy prewencyjnej cenzury prasowej. Świat w coraz większym stopniu staje się oblężoną twierdzą. W jej wnętrzu kwitnie życie a zapasy żywności wypełniają liczne magazyny, tymczasem na zewnątrz jej murów rozciąga się królestwo niedostatku. Jeśli w centrum formacji oświeceniowej spoczywała idea miary obejmująca zarówno jednostkę (zasada harmonijnego rozwoju osobowości), jak i państwo (zasada sprawiedliwości), nasz świat cechuje dotkliwy kryzys miary. Rzeczywistość jest bez-mierna nie z powodu odległości geograficznych, te bowiem odgrywają coraz mniejszą rolę, lecz z powodu braku wspólnej miary pozwalającej na mierzenie rozmaitych porządków życia. Mówiąc jeszcze inaczej, słowa są instrumentem izolowania się i zamykania, a dzisiejszy świat cierpi na deficyt szibboletu, czyli słowa otwierającego drzwi. Szibbolet, jak mówi Derrida, „jest dany lub obiecany przeze mnie innej pojedynczości, temu oto człowiekowi, po to, aby mógł go ze mną dzielić, aby mógł wejść lub wyjść, aby mógł przejść przez drzwi, linię, granicę, próg”(przeł.A.Dziadek).
Czym był atak na wieże WTC w Nowym Jorku? Niektórzy twierdzą, iż to wypowiedzenie przez Islam wojny cywilizacji Zachodu, która teraz winna bronić się zawzięcie przeciwko wszystkiemu, co przychodzi spoza jej kręgu; przesycona nienawiścią książka Oriany Fallaci posuwa to myślenie do granic absurdu. Inni mówią, iż to gest desperacji dokonany w imieniu tych, których świat wykluczył ze swojej uczty. Być może pewne racje kryją się w obydwóch tych postawach, jednak jeśli pomyśleć o tym, co stało się 11 września 2001 roku w Nowym Jorku w perspektywie politycznej i filozoficznej ukażą się dwie linie rozumowania. Politycznie rzecz biorąc, świat Zachodu mówi o konfrontacji kultur dlatego, że nie wypracował nigdy żadnej Realpolitik wobec krajów arabskich, gdy polityka taka zawsze istniała wobec Izraela. Być może część winy ponoszą tutaj sami Arabowie, wewnętrznie poróżnieni i odlegli od siebie, ale zastanawiająca jednostronność wysiłków polityki Zachodu nie budzi wątpliwości. Z filozoficznego punktu widzenia mieliśmy do czynienia z niebywałym i tragicznym wydarzeniem, które człowiek znosi z trudnością, o którym wzdraga się myśleć, bowiem wszelkie spopielenie, zamienienie czegoś pięknego i trwałego w stos popiołów rozwiewanych przez wiatr jest dla nas nie do pojęcia. Zupełnie jakby nie tylko nie mieściło się to nam w głowie, ale wręcz nie mogło zmieścić się w czasie; czy istnieje tak pojemna data, w której dało by się zamknąć tak tragiczne zdarzenie? 11 września 2001 roku jest precyzyjna datą, ale siła tych cyfr polega na tym, iż szyfrują one to, co dla naszego pojmowania stało się w jakimś innym czasie, w bocznej jego odnodze (jakby napisał Bruno Schulz). Piszemy 11/9, ale w istocie myślimy o czymś, co stało się w czasie niepojętym, w – pięknie mówi Celan – „luce w kalendarzu”.
Galway Kinnell, amerykański poeta, autor elegii poświęconej pamięci ofiar WTC pisze, iż zapadające się w sobie i grzebiące w swych ruinach tysiące ludzi wieże ukazały, podobnie jak zagłada Żydów, Cyganów i innych nacji w trakcie II wojny światowej, śmierć jako zjawisko pozbawiające spokoju. Nic nie jest spokojne po tych wydarzeniach. Gdy śmierć, niezależnie od bólu i cierpienia żałobników, stanowi ostateczne uporządkowanie spraw życia, śmierć, która w upalny nowojorski poranek nawiedziła wieże WTC, podobnie jak zagłada ofiar holokaustu nie porządkuje niczego, nie powraca nas do życia po wykonaniu pracy opłakiwania. Dzieje się tak dlatego, że chcemy za śmiercią doszukiwać się rozumności, znajdować za jej kulisami być może opętańczą, ale jednak logikę. W ten sposób odejście z tego życia albo zostaje zbiurokratyzowane (obozy koncentracyjne były przykładem takiej właśnie straszliwej maszynerii nie tylko do zabijania, ale i katalogowania i klasyfikowania) albo usuwa się w ogóle ze sfery ładu, nie podlega niczemu i nikomu, a wtedy mówimy o nieszczęśliwych wypadkach, czy tragicznych zbiegach okoliczności. Tak rozumiemy katastrofę Titanica, tak jesteśmy ją w stanie pojąć i opłakać – jako dzieło przypadku, a więc coś, co nieprzewidywalne, co zdarza się jak uderzenie pioruna. Chrześcijanie modlą się o zachowanie od nagłej i niespodziewanej śmierci, po to aby móc się na nią przygotować i nie znajdować się w tej ważkiej godzinie w anarchicznym kręgu przypadku. 11 września pozostawił nas właśnie w tym piekielnym kręgu. Śmiertelne uderzenia nie były wynikiem sprawnie funkcjonującej nieludzkiej buchalterii śmierci (nie chodziło o to, aby pozbawić życia wybraną grupę ludzi, czy jedną lub kilka nacji), ale nie były także czystym przypadkiem (lot został zaplanowany i nawet w pewnym sensie „przećwiczony”). Świat żyje w cieniu nieprzewidywalnego: przewidujemy, iż atak nastąpi, lecz nie wiemy kiedy i gdzie. Przy czym teraz owo nieprzewidywalne nie ma już charakteru „naturalnego”, nie jest jak cyklon, trzęsienie ziemi, czy góra lodowa, lecz jak rozmyślne działanie, którego sposób przygotowania i motywy są konstruowane tak, aby nadać mu walor równocześnie celowości (atak ma czemuś służyć) i przypadku (nie następuje wedle przewidywalnej i powtarzalnej logiki). Pojawiła się w naszej rzeczywistości nowa kategoria wydarzeń, którą można by nazwać zdarzeniami celowo-przypadkowymi. W rezultacie od dwóch lat świat przewiduje nieprzewidywalne (tak przecież brzmią ostrzeżenia służb wywiadowczych mówiące o możliwości ataku, lecz nie precyzujące nigdy ani czasu, ani miejsca, ani wykonawców), usiłując przenieść to, co celowo-przypadkowe do kręgu porządku albo umieścić je w obszarze nieuporządkowanego przypadku.
Z.K.: Jeszcze raz dziękuję za ten wykład i reportaż z rejsu „Nietzsche’m”.
T.S.: I ja dziękuję za ciekawe pytania.







 
Zbigniew Kresowaty - KreZbi
 

 © 2006 PiIwO. com